自古以來的歷代學者們,都想站在本時代的理論高度對“天”做出儘量合理的解釋，從而找出某一社會文化現象所產生的理論依據。
我們知道，算命卜筮做為華夏民族的一種特殊文化現象由來已久，任何帶有普遍現象的社會文化的產生都不可能因偶然因素突然發生，都有著自身發生、發展和消亡的內在規律可循。因此，不瞭解命理文化現象的起源，就無法窺破它的性質，也難以把握命理文化活生生的精神命脈和內在機制，就不能正確地恰如其分地估量這一文化現象所造成的或正或負的社會功能。
即然把算命做為一種特殊的社會文化現象來研究。那麼，我們就得從這一現象的源頭說起。
第一階段、夏商周時代的天命觀
所謂“天命”的含義，在不同的歷史階段有著不同的特定內容。在殷商以前的原始氏族社會，由於生產力水準特別低下落後，生產資料和生活資料的極端簡陋和貧乏，每個氏族成員只有在原始的氏族集團中方能生存。任何人都生活在同一水平線下，根本不存在超越氏族群體生活水準線之上的貴賤貧富現象。限於當時文明時化的程度，自然界在人們眼裏俱有無限的威力和神秘不可征服的力量。人類同自然界的關係如同動物一樣無可奈何地服從它的威力。自然界中的風雨雷電、地震洪水、疾病猛獸隨時可以吞噬人類的生命。而人類對自然界的認識只限於感性階段，即混沌迷茫又神秘恐怖。出於生存之需要，這個時代人類在思維生存過程中沒有閒心也不可能出現自覺的對個人命運規律的深邃的思考。因此，也不可能產生形容個人命運規律的命理文化。人類只能把自己的命運消極地無可奈何地交給神秘恐怖的大自然，由此，又產生了對大自然的敬畏崇拜心理。
中華民族的先民們對命運比較自覺的思考，那還是在社會生產力有了極大發展，人類從自然界攫取的物質財富有了極大的積蓄，同是地出現了超越氏族群體生活水準線之上的貴族。即歷史邁進奴隸社會以後的事。在這以前，“命”在人們的心中並非指個人的貧富貴賤，而是專指自然界對人類的制約。在他們看來，自己的死生及人間的萬物完全由那個神秘莫測的“天帝”來主宰，因此“天帝”是到高無尚的。這從最可靠的出土文物殷墟甲骨文中得到有力的證明：
“今二月，帝令不雨”。《鐵雲藏龜》
“今三月，帝令多雨”。《殷墟書契．前編》
“翼癸卯，帝其令風；翼癸卯，帝不令其風”《殷墟文字．乙編》
“帝令雨足年，帝令雨弗足其年”《殷墟書契．前編》
不光是自然界颳風下雨是天帝的意志，同時“天帝”也主宰一切社會人事。
“天命玄鳥，降而生商”《詩經．商頌．玄鳥》
“厥初生民，時維薑……履帝武敏歆……載生載育，時維後稷”《詩經．大雅．生民》
商人的祖先是順從天命，吞了鳥蛋而生的。周人的祖先是踩了“天帝”的足跡而孕育的。雖然這是荒誕的傳說，但這個傳說卻蘊藏著我國先民們一個共同的精神信仰，即他們的始祖都是“天帝”的子民。不僅氏族的起源是“天帝”的意志，就連人類社會的典章制度也是由“天帝”所決定，上至天子的人事安排、下到百官的職位設置，都要靠這位至高無尚的“天帝”來安排，它主宰人的死生壽夭和吉凶禍福。其實，這位至高無尚的“天帝”，就是人間的天子。這種“天帝命定論”的觀念，實為統治階級神權政治的思想反映。夏商周時代政治上實行的是以嚴格的嫡長子世襲，庶子分封的宗法制為基礎的分封制。經濟上實行的是國家公有的井田制。為鞏固這種制度，他們又實行嚴格的等到級制。人的貧富貴賤等等都是“天帝”的意志所決定了的，是終身不變、千古永恆的。只要敬天尊命，不逾法度便吉祥和順；而逆天命無法度便咎由自取。
既然“天命”是不可改變的，一切都得聽從“天”的意志，那麼人們何須算命，又有什麼理由來形容命理呢？所以在夏、商及西周初年這一上帝命定論的天命觀占絕對統治地位的社會環境和時代精神的歷史文化氛圍中，命理文化根本沒有紮根的土壤，也不存在算命的社會文化現象。
那個時代，人們在自我意識的領域中是一個黑暗蒙昧而可悲的時代。儘管我們的先民們用自己非凡的智慧和勤勞的雙手創造了像司母戊方鼎這樣燦爛奪目的古代文化。但是森嚴殘酷的奴隸制度剝奪了人對自我價值和個人命運思考的權力，窒息了人的自我意識。人們在嚴格的以血緣關係而定的社會地位的社會框架中，一代又一代地重複著永不改變的角色。或許偶爾他們也思考自己的命運，然而每當這時，他們只能把木然無神的目光轉向冥冥的蒼穹。
第二階段、春秋戰國時期，人類對命運的大膽探索及陰陽五行學說的確立
中國歷史上，春秋開始直至漢朝的建立，是一個大動盪、大分化的歷史時期，國家的經濟制度和政治制度都發生了根本的改變。井田制的破壞，直接動搖了政治上以血緣關係為基礎的宗法制的分封制。特別是農奴的解放，一般平民崛起為地主，連商人也憑手中的權力參與國家的政事；分封的諸候為了擴張自己的勢力互相爭霸，大力搜羅宗法血緣關係以外的人才，甚至是奴隸出身的人，如貧窮到為人趕牛的甯戚憑才能被齊桓公拜為上卿，窮困潦倒的百里奚憑智謀被秦國拜相等，開了老百姓也能當大官的風氣。進入戰國，“遊說則范睢、蔡澤、蘇秦、張儀等，徙步而為相；征戰則孫臏、白起、樂毅、廉頗等，白身而為將。”（趙翼《二十二史劄》卷二）。至於在社會變動中有的貴族從社會上層降落到社會下層更是常事。這些政治、人事制度的激劇變化，尤其是個人命運的大起大落以及時人對天象運動規律的初步把握暨自然科學的發展和進步，發現“天象”和人事不一定具有必然的聯繫，這就不能不產生這樣的疑問：既然人的窮富貴賤是“天命”都規定好的，亙古不變的，那麼和天子關係最親近的幾十顆血淋淋的國君的人頭何以落地？而貧民百姓又反而能出將入相？這無疑是給長期以來在人們心目中至高無尚的“天命論”當頭一棒。必然引起時人對“天命論”的信仰危機。反映在文學上也就出現了不少咒駡“天命論”的詩章：“上帝板板，下民卒癉，出話不然，為憂不遠。”《詩經．小雅．節南山》
“天命反惻，何佑何罰。”《楚辭．天問》天上的上帝是如此地非不分，喜怒無常，邪僻乖戾，任意降災於人，人間的統治者是這樣的昏庸無能，沒有誠信，這又怎麼能取信於民呢？有些人不再相信冥冥中的上帝，他們撇開血緣決定命運的觀念，開始從人的自身尋求個人命運的普遍規律。
人的思維認識，總要受到已有知識的限制。那麼提供給剛剛從黑暗的天命觀的縫隙中探出頭來研究個人命運這個新課題的思想資料又是什麼呢？陰陽五行學說就是在這種歷史和社會的大背景下應運而生。
最早提出人類生活所必須的五種基本物質的是殷周之際的箕子。《尚書．洪范》中記載了箕子關於五行之數的話後又說：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”箕子不僅確定了基始物資，而且還根據它們的自然屬性確定了別名，並且從味道上做了區分，這是比較高明的。
箕子的五行學說仍沒有完全跳出生活之需的圈子，倒是西周末年的伯陽父在箕子的基點上往上蹦了蹦，摘到一科學的果實。他是我國古代陰陽五行學說的宣導者，關於五行，他說：“先五以土與金木水火雜以萬物。”伯陽父把人們生活中離不開的金木水火土五種具體物質當做世界的本源，是其他一切物資的基始。正是由於這五種不同的物質互相結合才生成了萬物，顯然，伯陽父企圖用物質自身來說明客觀世界。
五行說被高度抽象出來後，基本質不是構成世界萬物的基本元素，而是物質的五種基本形態。金木水火土只是這五種基本形態的代號。拿今天的話來說，金是固體態，水是液體態，火是氣體態，木是等離子態，土是綜合態，土包容一切，可被稱為“第五態”物質。世界是動態的世界，而物質的運動必然引起此一物質和彼一物質之間的形態的轉換，古人是用五行的生克制化來說明這一道理的。自然界陰陽相互作用產生了五行，五行相互作用則產生了萬事萬物無窮無盡的變化。
進入戰國以後，隨著陰陽五行說的興起和天地自然、生命形態、社會人事同源同理，同步效應的宇宙觀的初建，不少學者以自然命定論來改換孔子的天帝命定論，並明確指出人的生死、壽夭、貴賤、貧富等都是“天之所稟”的自然之數。這是我國古代命運觀上的重要轉變，它的積極作用是對當時以宗法血緣定貴賤的封建制的巨大衝擊，消極方面則是進一步否定了後天個人努力的作用和意義。如《淮南子
．謬稱訓》說：“人無能作也，有能為也，有能為也，而無能成也。為之為，天成之。終身為善，非天不行，終身為不善，非天不亡……故君子順其在已者而已矣……求之有道，得之在命。”人為的主觀努力，在他們看來僅為一廂情願的事，成功與否全在命在天，為了確立這一論點，《列子．力命》篇還煞費苦心的將“力”和“命”虛擬為兩個人。
這段文章的大意是說，“力說，人的貧富貴賤，窮通壽夭，都是後天努力的結果呀！這是我所能做到的事。命說，即然如此，那麼彭祖的才能比不上堯舜，而他卻能活到八百歲；顏淵的才能高於眾人，而只活了三十二歲；孔子的品德無疑高於諸候，卻窮困一生；殷紂王極無品德，卻高居帝王之位；季劄是吳國的賢士，卻一直無官；而蠻橫的田桓卻佔有整個齊國；伯夷叔齊都賢，最後卻餓死在首陽山上；魯國的季氏雖惡但巨富，你要是有能力來改變這一切，為什麼不去改變它呢？”《列子．力命篇》徹底否定人的後天的主觀能動性。片面強調消極地“聽天由命”的命運觀，這是與高度極權統治的整個封建社會制度和文化相適應的。經典的正統文化對“聽天由命”的消極命運觀的闡發遠不止以上所述，但這些材料基本上道出了我國古代消極落後的舊命運觀的基本內容。
第三階段、 兩漢之際，四柱預測學理論的初建及王充的稟氣說
如果說，西漢時期四柱預測學理論的初建多形而下總結的話，那麼到了東漢王充稟氣說的創立，使我國的命學理論有了明確的哲學根基。
王充繼承前人唯物主義觀點，主張氣的一元論，他認為氣是構成世界的本源，“萬物之生，皆稟元氣”（王充《論衡．言毒篇》），萬物差別的根源在於稟氣的不同，“因氣而生，種類相產”（王充《論衡．物勢篇》），這本是進步的唯物主義自然觀，但他機械地將自然界的必然性用來類推社會人事，他雖然是一個偉大的無神論者，但他的稟氣說又形成了神秘的宿命論的自然命定論。在他看來，決定一個人壽夭、貴賤、貧富、禍福的東西，是最初“在母體之中”稟受的“自然之氣”，這在一個人獲得生命之時便已形成了，就象草木的形態良莠決定於種子，鳥的雌雄強弱決定於鳥卵一樣，人的命運所包含的一切都決定於最初稟受的“自然之氣”。他認為人的壽命的長短，取決於胚胎在母體所稟受的氣的厚薄，“夫稟氣厚則體強，體強財其命長；氣薄財體弱，體弱則命短，命短則多病短壽。”（王充《論衡．氣壽篇》）這都是先天註定和不可改變的。人的壽夭如此，命祿也一樣。所謂“命者，貧富貴賤也；祿者，盛衰興廢也。”（王充《論衡．命義篇》）它不決定於人的才幹賢愚等後天因素，決定於人最初偶然所稟的自然之氣。自然之氣有厚薄之別，所稟之氣，厚者命貴，所稟之氣薄者命賤。因此每個人的命祿是先天之氣註定的。“命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣。命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。”（王充《論衡．命祿篇》）所以命貴的人和別人一樣學習，只有他能做官；和別人一樣做官，只有他能步步高升；命富的人和別人一樣做生意，唯有他能發財，命賤的人則做樣樣事都徒勞無益，白白遭罪。吉凶也如此，“凡人受命，在父母施氣之時，已得吉凶矣。”（王充《論衡．命義篇》）命當富貴，可以逢凶化吉，常安不危；命當貧賤，禍殃並至，常苦不樂，這是人的任何努力都無法改變的。
王充的自然命定論的理論是針對董仲舒的“天命論”和神學觀而發的。他的“氣一元”說的唯物主義觀點對“天命觀”當然是個有力的抨擊。
從殷周之際讓我們的先民們望而生畏的“天帝命定論”到春秋戰國時期陰陽五行說的確立，又從兩漢之際的董仲舒的“天人合一”到王充的“自然命定論”，無疑是人類認識史上的一次飛躍。然而任何一種普遍性的社會文化樣式的理論的形成，都不能歸之於某一個人的作用，都有著深厚的歷史根源和社會文化背景。
王充“稟氣說”的唯物主義觀點雖然是一個歷史的進步，但囿於時代的局限，他不懂人的生理現象和動物的生理現象有著根本的不同，簡單地以自然現象類推社會人事現象，“稟氣說”的至命弱點是忽略了人後天的主觀能動性及勤奮努力積極進取的精神，從而陷入了神秘的“自然命定論”的泥坑。
在這裏有必要提及的是，和王充同時代的王符繼承了王充“稟氣說”的自然觀，指出“千里之馬，骨法雖具，弗策不致。夫觚而弗琢，不成於器；士而弗仁，不成於位”《相列》。這就是說先天所稟賦的命祿沒有後天的努力也不能實現。王符的“策馬論”從根本上說，人的命運是“天地所不能貴賤，鬼神所不能貧富者也”他的這一見解，雖然談不上在王充的“稟氣說”基礎上的一個飛躍，但起碼是對王充自然命定論的一個重要修正和補充。
王充的“稟氣說”為命理學的發展與其說是奠定了理論基礎，不如說是提供了理論依據。而當時《呂氏春秋》、《淮南子》的宇宙模式和董仲舒“天人相副”的出現，對今後命學的發展都產生了重要影響。
第四階段、唐宋時代，西洋占星術的引進，把命理文化推向理論的巔峰
唐代是我國封建社會的巔峰，聰明的統治階級看到了唐以前歷代的興衰咎由，進而總結出“水可以載舟，亦可覆舟”的道理。在經濟上比較認真地推行了“均田制”等一系列有利於發展生產的措施，終於出現了“憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉廩俱豐實。”（杜甫詩《憶昔》）這樣一個物阜民豐、社會安定的局面，農業的發展又促進了商業的興盛和都市的繁榮，經濟的發展帶來了文化的繁榮，漢代那種禮教的枷鎖散架了。儒、釋、道三教並存，特別是佛教的興起，隨著中外文化的空前交流，印度、西域的占星術也相繼傳入中土，大大促進了中土算命術的發展。
從宋元時代的文獻記載得知，按著星象曆法推算人命始于唐代貞元年間。在西元一八五年到八五○年這一時期，有西域康居國來的一個名叫李弼乾的術士傳來了印度婆羅門術《韋斯經》。有了原來的氣候土壤，再加上外來術數的促進並融合，中國原有算命術的發展就振翅高飛了。
八字推命術在中華傳統文化的寶庫中佔有極其重要的地位，不僅是因為它源遠流長，由來已久，更為主要的是它是歷朝歷代命學大師的心血結晶，是東西文化交融而孕育出來的術數驕子。
相傳它創始于戰國時的鬼谷子、珞碌子，但依億師之見，這恐怕是後人為了以神其說而做的“託辭”，多不可信。然而據說漢代的董仲舒、司馬季主、東方朔、嚴君平和三國時的管輅、晉代的郭璞、北齊的魏定、唐朝以及五代的袁天綱、李淳風、僧一行、李泌、李虛中都有精於此術。甚至還傳說李泌出遊時得到了管略的命書《天陽訣》，又搜得盛唐時的高僧、歷數天文家僧一行的命書《銅鈸要旨》來占卜吉凶，百無一失。後來他將此術傳給了李虛中。《玉照定真經》相傳是晉代郭璞所作，是以年柱為己身的納音推命術，而《珞碌子》也是僅以年柱為准的推命術，所有這些，都經過李虛中的創新發展為以年月日三柱為准的五行推命術，我國的四柱預測學由此產生了質的飛躍。後來此術又由五代時的麻衣道士陳希夷和徐子平繼承，在徐子平手裏，經過長期的實踐檢驗，又把它發展為以年月日時為準則，以日干為己身，以五行生克為演繹體系的六神（即十神）推命術。至此，四柱預測學才完成了它最關鍵的也是最後的一次蛻變及質的飛躍。才以一個真正完整的面貌自立于華夏本土文化的術數之林。
第五階段 明清之際對四柱預測學的系統整理及完善
唐宋以來在上層社會中的那種把論命做為雅談的風氣至明朝有增無減。誠如明人宋濂在 《祿命辯》中所說的“近世大儒于祿命家無不嗜談而樂道者”。以至於達到了“士大夫人人能講，日日去講，又有大談他人命者……”的程度，各種命理學著作也大量付梓、充斥書肆，這使得時人有了“自學成才”的入門途徑，所以交流研討命理，往往成為士大夫們茶餘飯後繼琴棋書畫的又一文雅的消遣。另外，自唐宋以來到明朝命理學熱潮由上層社會下移到民間的勢頭更猛，使得舉朝皆迷命理的濃厚民風。染化得平民百姓皆諳命學並成了一代風尚。據載，權貴孟無忌單馬出巡，在江漢邊遇到一個漁夫，提著一條大魚讓路于左，孟無忌問他年庚，不料生辰八字完全與自己相同，遂十分驚異，想邀請漁夫一同回去給他一個官做。漁夫謝絕道，我雖然和您年庚相同，但您生在陸地，所以命貴，我生在船中，水上漂浮，所以命賤，我每天以漁為生計也自足了，若一旦寶貴，命薄之人反而會不勝福份而暴死，說罷辭謝而去。一個朝廷重臣，一個江野漁人，但對命理精蘊的理解不分仲伯。這一特殊社會文化現象，使得我國封建社會晚期的算命習俗別俱特色。
由於明清以來我國命學熱潮波及了上至帝王將相下至黎民百姓，而命學各流派，門戶也繁雜氾濫，這就勢必形成泥沙俱下，魚龍混雜的狀況，有的術士對命學精典體會不深，持論有悖命理精蘊；有的根本就不在命理上下功夫，而用嘩眾取寵。沒有來頭的花拳繡腿炫人耳目，混跡江湖；有的機械套用命訣格局，將變化無窮的命理編排成死格式而對號入座（當今的電腦算命及軟體算命），以致無法自圓其說；有的以上諸種情況兼而有之，根本沒有準確率可談。更有甚者，有的人把預測機理稍加改頭換面便自稱是自己的發明創造，從古人的故紙堆扒拉出來的東西也紛紛付梓，即時國內易壇上真是即紛呈異彩又烏煙瘴氣。所以在這轟轟烈烈的看命熱潮中又潛伏著一種“學術不精則信者必寡”的信仰危機，命學要想鞏固和提高自己的社會地位，進一步取得自身的發展，對命理文化就必須進行一番“去精取精，去偽存真”的系統的整理工作、這項工作從明朝初年即已開始。
永樂年間，明成祖命令解縉等人編輯的《永樂大典》把這之前的論命書無論品質如何多被編入，如果說被編入《永樂大典》的命書僅僅是隨大流做出了一番登記造冊的盤點的話，那麼在這以後的許多命學家企圖集大成的一些著作、則可視做為重建完整嚴謹的命學體系的自覺努力。在這類命學家中，萬民英的建樹最令人矚目。他的命理學巨著《三命通會》被後世推崇為“采撮群言，得其精神”的經典著作，是對中國明代以前命理學的一次最為系統的徹底整理，以及對中國古代命理學的最高成就。
明代是四柱預測學理論發展和完善的鼎盛時期，當時除了萬民英重建了命理學體系這一巨大工程外，比較有名而且品質較高的還有託名劉基寫的《滴天髓》，沈孝瞻的《子平真詮》，張神峰的《神峰通考命理正宗》等。
這裏特別值得注意的是清代由陳夢雷主編的《古今圖書集成》，由紀曉嵐領銜篡修的《四庫全書》，基本上包羅了乾隆以前中國古代命學的所有重要著作，以至於陳素庵的《命理約言》，任鐵樵增注的《滴天髓闡微》，袁樹珊的《命理探源》等一些命學著述，多半沒有什麼創新和發展，“夫造命書，先賢已窮盡天地精微之蘊而極矣。自唐李虛中一行禪師……其理雷同，至矣盡。無非金木水火土之微妙耳。今後學加增旨意口訣，莫非先賢已發之餘意，大同小異……。”《淵海子平
．附子平真詮》這是說，自唐宋以來問世許多命學書籍，大多沒有什麼創新和發展，基本上是對前人餘意的引幽闡微，整理歸納。各書多有雷同之處或大同小異。
億師編篡
留言列表
